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文/ 章子仲

有关我的恩师、国学大师潘石禅（潘师名重规，号石禅）的往事，要从我抗战时在成都四川大学中文系读书说起。

1937年7月7日，抗日战争爆发。北京、上海、南京等大都市相继沦陷，全国名校逃亡内地（如昆明、西安、重庆、成都、贵阳……），许多名师也随校西迁。于是有一些国学大师聚于成都四川大学。

听说川大至少追随清末的尊经书院（由曾是号称江南第一才子的王闿运、影响过康有为的著名学者廖季平主持）中当任老师很多是有晚清功名的四川名学者。

中文系的国学渊源，又多同出一宗。追叙起来，首任是章太炎。他在日本时书房里悬挂着手书大幅：“我若仲尼长东鲁，大禹出西羌，独步天下，无与为偶？”（东汉戴良语）他的弟子有周作人、鲁迅、黄侃……

黄侃，说是十几天就可以批阅完《昭明文选》（那是我们的基本国文）。他的脾气孤傲，说是学问传婿不传子。潘师就是他亲自指婚的女婿。

潘师的长项，应是训诂学，还有敦煌学。也许长于这些的老师多了，他作为系主任，只教我们《诗经》。他温文儒雅，也常和学生联系。我是被章、黄传人的殷孟伦老师戏称为“新学伪经”的，但有的老师却对我特别亲切、信任。如今我曾问我的学生这是什么缘故，他们说，大概你比较天真，有真情。

这或许就是潘师后来去台湾后，在20世纪80年代，让他的女婿（他没有亲子女，但有黄家血统的继女）带回大陆他的70华诞手书日记复印本和黄宗师手写十三经眉批的复印本给我的原因吧（黄宗师说，“惟以观天下书未遍，不得妄作雌黄”，所以50岁前只述而不作，但他只49岁就去世了）。

我一直内疚，“三座大山”只写了一本沈祖棻老师的传记《北斗七星》，潘师的这些资料，后来都给程千帆恩师借去没还给我，还有吴宓恩师在日记里留下与我交往的记载，我也应该写吴师传记。但这两位老师的传记，我都没写出。

那时，学生没有教材。我用一个万金油盒装着用墨浸泡的小丝棉团，用毛笔舐记《诗经》名篇和教学要点。在现在汀汀打字的时代，那种品味再也无处可寻了。潘师还告诫女生不要用鸡蛋白洗头发（那时没有洗发剂，而鸡蛋是奢侈食品），否则会导致亡国丧邦。我听得高兴。课后还跑到他家“吃小灶”——寻找《诗经》中更多的“牝鸡司晨”红颜祸水的古事。他的思想，还是够尊传统的。

抗战胜利后，我回到武汉，潘师与夫人还到我家来玩。后来他要去台湾。那时，我正在家坐月子。就世俗习惯来说，连我的婆婆也不进月母子房，但“非礼勿视”的国学传承人，却亲自来到我床前告别。

这使我铭心难忘。80年代他托人带给我日记复印本后，我更怀念恩师。特别是知道了他在敦煌学研究上享誉杰出，但却不能回归大陆亲赴敦煌考察。当时武大首次开了黄侃的纪念会，却缺少文献。我将那大陆还没有的手批十三经复印本借给他们展览。老友朱祖延虽是中央大学学生，却也是章黄学派传人，我与他商量想将潘师请归考察他从未去过的敦煌，我愿出钱安排费用。但人微言轻，未成愿想，而且我月薪才百余元，也逗人笑话。

以后我在美国匹兹堡，自己做主去听了一次汉学家聚会。据说是一些颇有声望的中国台湾地区的国学家主持。他们当然没有看我一眼。后来聚餐，我问及潘师近况，说及师生情谊，某权威学人立即另眼相看，对我谈了许多。

但是，终于也无缘再见恩师一面。只在海归后，在电视上播游江南婺源的节目时，连朱熹都没说，倒拍了潘师在婺源的老家。我忽然想起，当年同学们戏称他的名号石禅为mi di，说是蒙古发音，才仿佛重现恩师形貌。

以后南京师范大学也有纪念会，我无缘参加就永别了，只是小友赴台湾游学，我给他一张潘师往日的名片，他回来后，说是在台遇见过潘师的继承人，得到了一些有价值的学习资料。潘师已不能再回故里，我又无力记下他对国学的贡献，愧对恩师。

中国崛起，而文化断层，我深为遗憾！

（文字选自《中文论坛》电子版2019年7月5日刊，图片来自网络）

文/ 章子仲

我于1946年毕业于前国立四川大学中文系。我和同班的好友宋元谊、杨娥嬴都学过吴先生的《西洋文学史》课和《西洋文学批评》（用英文讲授）。我至今还鲜明地记得在川大望江楼的阶梯教室里，吴先生讲课的生动形象。那时讲台上铺着白台布，他一边讲，一边顺手卷起，放开台布的边缘。

我在美国曾去波士顿的哈佛大学看中国留学生为哈佛建校三百年竖的纪念石碑。在英国我又到Westminster去找Mary of Scotland的棺葬，都是源于吴先生的讲授和《吴宓诗集》中的咏诗给我的永远难忘的印象。

一开始，学生中就流传着一些有关吴先生的逸闻趣事。说是他住在成都（好像是祠堂街）燕京大学某宿舍顶楼，每天深夜用手杖狠狠地擂地，一边大声叫：“打死你，我打死你！”原来是他在驱赶猖狂的川耗子。后来又听说他自比《红楼梦》中的妙玉。我们都对他有极大的好奇心。

我在美国的匹兹堡，曾结识了获得英国剑桥大学博士学位的独身女教授傅乐书。她是曾任北大校长傅斯年的女儿。她对我说，有五个吴宓先生喜欢的女学生现在美国。我告诉她，现在有六个了。

吴先生的确很看重我们几个女同学。但我们都认为，这里绝无“风流才子”的味道。我觉得这颇似“女人是水做的，男人是泥做的”观点。他喜欢年轻纯洁的女孩。我自己后来教了40年书，也是这样，还特别从内心赞美那些秀美的“上帝的杰作”，而我自己是女性。这里有什么像某些人瞎猜疑的成分呢？

我们当时读《吴宓诗集》，知道他终身对熊希龄的夫人毛彦文怀着柏拉图、但丁式的爱情。我们还传诵他在英国得到毛彦文许嫁的诺言时写的：“私幸雪莱获玛丽，还同蔡子赘牛姬。”有人总爱以肮脏的心去揣度吴先生，从我与他交往里，我从来没有过这种感觉。

后来，因为考试成绩很好，我们就渐敢大胆与他接触了。我发现他热爱大自然，他说有些人终生埋头，从不抬头看天空。我记得在女生宿舍通往物理楼道路上的林荫草地上，我常常忽然独自躺下来，久久看着清明的天空。

有一次我跑去对他说：“吴先生，您是理想主义的最后一人。”他说：“是吗？我希望还多几个。”他非常平易，而且幽默自然，从不故作高深。一次吴先生与我们一同到一位家为富绅的同学家做客，那家有当时少见的大沙发（一般都是红木八仙椅）。吴先生把自己深深地埋在沙发中，他说：“要是坐在这样的椅子上办外交，肯定会失败。”

吴先生虽然那样执着地热爱中国和西洋的古典文学和哲学，但对于有不同学术观点的具有真才实学的学者，同样非常尊重。

我记得他不止一次地赞赏教我们庄子与八代诗的庞石帚先生和来川大历史系教学的缪钺先生。川大中国文学系原来可没有这样的胸襟。我们的毕业论文规定是要用骈文做的。我们的老师还在反对胡适，更不用说“五四”以后的新文学。

而我这个被殷孟伦先生称为“新学伪经”学生，不用说这论文有多难写，缪先生也是最敬爱的恩师，他的指导使我终身受益。但我记得吴先生也曾近于开玩笑地告诉过我，有一次宴会上缪先生将骨头吐在地毯上。他说话时，简直像我们一样顽皮。

抗日战争胜利后，武汉大学迁回武昌，吴先生就任武大外国语文学系主任。我原生于武汉，这时也回到汉口，在我怀着第二胎时，休学一年在家，几乎每周我都过江到武大去看吴先生和向程千帆、沈祖棻先生求教。几位老师到汉口来，也总在我家小住。我的丈夫曾昭正，一生热心助人。我的公公是汉口老通城和大智旅社的老板，吃住方便。

吴先生对社会上世俗的事，常需要人帮助。譬如当时法币贬值的速度闻所未闻。上馆子吃饭要先付钱，否则吃完饭后法币又贬值了。所以拿到法币要马上到打铜街去换成银元。每月发薪，吴先生就委托曾昭正找人去帮他换。他非常信任我们。同时，他还用自己的教材教我英文。当时他就像我们家里的一位长者。我的二女儿出生后，他亲自命名为宪徽。宪是颜、曾、孔、孟四家共同的排行（昭、宪、庆、繁、祥）；徽，他则着意解释是“美”的意思。

大军南下时，他要入川，他说，他们毁孔庙。其实，那时他有机会到海外或台湾去的。历史的趣事是，刚巧是曾昭正在三野当团参谋长的胞弟率军解放曲阜。20世纪80年代中期，胞弟带我们去谒孔府，详细讲到他当时在孔府大门严令保护文物的细节。我们还笑他颇像攻破冬宫电影中的那位红军指挥员，当然我们当时也不知道这些事，只是遵照吴先生的意思买了船票送他入川。我们送他上船，这就是永别了。

我记得以后他还来过信，要我将他教我的英文教材给他寄去。以后，就失去了联系。

20世纪80年代中期，我们到西南师范学院访问何其芳的妹妹何频伽（副院长方敬的夫人）知道了一些吴先生在“文化大革命”中受迫害的情况。我从西师图书馆借到一本法国文学史，上面还有吴先生的手迹。我怀疑是被抄没的藏书之一。

陈寅恪、吴宓、钱锺书是我心目中的“继往圣之绝学”的传人，他们与流行的学派当然不是一回事。他们的博古道今的学识，我怕会面临断层的危险。他们绝不同流合污的品德，我不知道要到哪里去追寻。

我的浅薄和疏懒，使我不能为保卫他们的令誉做出贡献。我不想去搜求那些歪曲诬蔑的书来加以驳斥，我似乎觉得那正是那些人所设的圈套。一些严肃的学者认真查对辩驳，恰恰抬高了编造者的身份，促进了伪劣作品的销路。随他们去闹吧。大千世界，何奇不有。莎士比亚，千秋自有公允的看法。当然这只是我疏懒的自我辩解，我是从心底里赞美严肃的学者们的工作的。

（以上内容选自《中文论坛》电子版2019年7月5日刊，原题：“章子仲 | 追怀与思念”）

图片源自网络

文/ 汤旭岩

做任何事情不能采取消极的态度，我一辈子相信“有志者，事竟成”！正义的事情，只要你想做，就一定会成功。一一章开沅

想起章开沅，或许是因为“真相”。

至少，他是见证真相的一面镜子。

（一）冲着真相，较真儿

长江讲坛，就见证过章开沅先生维护真相的浩然正气。

2014年12月13日，章先生早早地来到了湖北省图书馆长江报告厅的。他将带来一场十分特殊的演讲，题目是《从国家公祭日说起》。

这一天，正是我们国家首次为77年前南京大屠杀中的死难者举行国家公祭的日子。

得知章先生主动表示愿在首个公祭日当天作专题演讲，我顿时感到出乎意料且赞叹不已！无疑，对长江讲坛而言，可谓“天时、地利、人和”。

我能感同身受一般，体验章先生炽热的爱国情怀。

甚至，我都萌动起一个致敬的念头：如果设置长江讲坛“真相”勋章，一定提名章开沅。

何况，章先生的“铁肩担道义”和“刚正不阿”，吾辈一向敬仰。

求实存真，在章先生看来是“历史学家无可推卸的天职”。果真名不虚传！

历史的镜子里，真相只能是真相。

演讲开始不久，章开沅先生就被长江讲坛听众视为心目中值得崇拜的英雄。

原本不是研究南京大屠杀的他，着手研究并越研究越投入是因为偶然接触到《贝德士文献》，从而掌握“证据确凿的日军罪行”。面对面地与日本军国主义残余、日本右翼势力交锋，他更加勇往直前。

在演讲中，章先生多次提到“维护历史真相”。维护历史真相，就是伸张正义，捍卫真理！

章开沅先生肩负崇高使命感，和图书馆的读者一起，用维护真相、尊重生命的举动，完成了一次庄严的公祭仪式。

（二）策划“长江讲坛海外巡讲”

注重“维护历史真相”的同时，章开沅先生也非常注重让世界更直接地了解真实的中国。扩大世界视野，是他始终不渝的追求。

距上次相聚已三个月，2015年3月12日，在与章开沅先生形成初步意愿之后，我们去拜访了他。《图书情报论坛》一刊在2015年第1期封二，整页以“省馆与章开沅基金会开展文化交流合作”为题作了突出报道。

章先生充满信心地表示，他已联合美国田氏教育科学基金会，与章开沅文化交流基金会一道，共同承担组织“长江讲坛海外巡讲”的相关活动事项。

于是，战略合作框架和周密详尽的近期活动安排，悉数写进由长江讲坛与分别由章开沅、田长焯先生领导的“文化”和“教育”基金会签订的合约之中。

可不是吗？包括真相在内的发声，需要牢靠的平台。

章先生和他的学生，也毫不掩饰地给我们讲述了一些内幕的真相，一些不尽人意的遗憾。这些遗憾的真相，更加激励着长江讲坛的海外发展征程。

（三）编印《文化中国的传播者》

又过了三个月，湖北省图书馆编印了长江讲坛海外专场备用的《文化中国的传播者》一书。

该书精装，系50×23cm的异形开本，设计颇为高端大气，封面书法尽显中国风范。

以章开沅、田长焯为主线，构成全书。章开沅部分含桃李无言、外事访问、著书立说等栏目，76幅图，著作题录98项。

见到这本书时，章先生的惊喜就好像忽然遇到一个重大的发现需要去认真探索一样。虽然谈不上夸张，但确实不仅停留了较平时要长一些的微笑，而且还带着意味深长的亲切，多看了几眼送书人。

和章先生一起展阅画册中熟悉的图片，免不了时而充满愉悦，时而耐人寻味。

可无论如何，想要享受直奔“真言”且全无忌惮的痛快，找章先生就对了！

一张2011年的照片，引起了章先生对他在蛇山南麓湖北省图书馆老馆报告厅演讲的回忆。忽然，他仿佛回到抗日战争武汉大会战期间的省图书馆。一会儿又将思绪“穿越”到邻近省馆的辛亥首义之地“卾军都督府”。仔细聆听，便不难理解章先生提到“真正的战士”“真正的革命者”时，真正需要表达的含义。

另几张2014年7月参观省图书馆新馆的照片，则多次让章先生心生感慨。他不仅没有忘记给我们从教训的角度语重心长地畅谈一百多年来图书馆的兴盛，而且特别强调图书馆的现实让他更具体地感受文化自信心，更迫切认识到对外文化交流的深远意义。

他谈到读书，就兴趣盎然、滔滔不绝。他关心阅读，就像关心生活里最不可缺少的东西。就连发现和他照片同框的读者，他都面露赞赏之色。当即，我便如同“蓦然回首”：长江读书节计划中的“阅读大使”，不是“远在天边，近在眼前”吗？

他触情生情，提到他当时看到长江报告厅，听到长江讲坛的故事，真的很心动。

显然，如何让长江讲坛在更加广阔的天地里发挥其独特的文化效应，早已成为章先生为之牵挂的重点之一。

画册显著位置，收录了关于成立章开沅文化交流基金会的红头文件。章先生轻轻地指点该图，念着文化交流一词，若有所思。

“让世界了解真实的中国”，章开沅先生的世界格局里，通过精心构筑的通道，因势而为地让长江讲坛的品牌效应更加国际化等思路，越来越清晰起来。

愉快的会面，最后定格在捧着画册的照片里。那“文化中国的传播者”几个字和与章开沅先生的形象一样，令人难忘。

能够为真相代言的人，并不多。

（四）真理的镜子，擦亮点

我相信，长江讲坛的未来，常常会把章开沅先生想起。

即使先生正在远行，他远行的背影，也依然是我心目中见证真理的镜子。

有一天，我想起我所收藏的录音，那里保留着章先生多次讲给我听的“披露真相”和“仗义执言”。

距离最近的时间，标注为2019年7月2日。

反复倾听章先生留在录音设备里“真真切切”的坦荡，总会给你带来几分“匡扶正义”的冲动。

尤为令晚辈汗颜的，是先生基于“无欲则刚”的积极态度：“正义的事情，只要你想做，就一定会成功。”

我当然知道，录音的内容，目前并不一定适合公开。但是对我来说，所有历史存留下来的真实部分，公开也罢不公开也罢，真实的意义是永恒的。

出乎自己意料的，我“幼稚”地录下了几段现在的独白，也是对章先生的私语。其中提到，站立于章先生这面镜子面前，真假善恶立判，愿它越擦越亮。同样的，它就是藏在心里，属于态度上自我欣赏“真善美”的一种另类表达。

“私语”中有一项心愿，已经以“积极的态度”落实，那就是在《图书情报论坛》2021年第3期为章开沅先生增设专栏，集中刊发一组特稿。

十年，没有这样刊发专栏。

马敏系统论述章先生治学、李玉海叙述章先生与图书情报事业、湖北省图书馆讲述章先生受聘长江读书节阅读大使。封三整版，留住章先生与省图书馆的照片。

另外，再次整理发表章开沅先生在长江讲坛的演讲文稿《从国家公祭日说起－－与池田大作的对话》。文章之前，编辑也特别选取了章先生说的“对任何事情不能采取消极的态度”那段话作为“题记”。

话题又回到开头那会儿，见证章先生“冲着真相，较真儿”的长江讲坛上来了。

想起历史一样的镜子，想起章开沅先生的通透和敞亮，敬重得以倍增。

即使真相让你无所适从，始终弥足珍贵。说出事实和让事实说话，同样弥足珍贵。

相对而言，图书馆更应该实事求是地保留真相，并且完全可能让真相随时站出来。

真相或许会迟到，但永远不会缺席。

易中天

刚刚得到李泽厚先生仙逝的消息，不禁愕然。二十年前，我发表《盘点李泽厚》一文，对先生的学说有赞同有批判。先生不以为忤逆，只是当面对我讲：你可以说，我可以不听。又对我提出许多善意的建议。当时匆忙，未及深谈，孰知竟成永别。悲痛之中，忽然领悟先生何以要用“子曰如之何”与“佛云不可说”为他的《世纪新梦》作结。

谨以此意，敬献挽联致哀：

天或有情，佛云不可说；

人其无力，子曰如之何。

01 缘起

盘点李泽厚，决非赶时髦。

李泽厚已经不时髦了。上个世纪末某日，记得那是一个冬天，李泽厚南下应邀做客一家开在大学附近的民营书店。书店老板是个做事低调的人，对此并未大事张扬，只不过在店门口贴了一张不起眼的小告示，却也引得一群青年学子注目。他们兴高采烈地指指点点奔走相告：太好了！李泽楷要来了！

李泽楷？有没有搞错？

实在的说，当我听到这个真实的“笑话”时，却有些笑不起来。没错，李泽楷与李泽厚，只不过一字之差，看走了眼也不足为奇。问题是，他们当真是看走了眼吗？未必。说白了，这些学生之所以把“李泽厚”看成“李泽楷”，只因为他们根本就不知道李泽厚。

于是，在那一瞬间，我感到了世事的苍凉。

想当年，李泽厚的人气多旺啊！八十年代的大学生、研究生，有几个不知道李泽厚？就连他那本其实没多少人读得懂的《批判哲学的批判》，也是许多青年学子的架上之书枕边之物。

有人甚至宣称，以七七、七八级本科生和七八、七九级研究生为代表的一拨人，是“读朦胧诗和李泽厚长大的一代”。这话也许夸张了一点。但不管怎么说，当年李泽厚的知名度，决不亚于今日之李泽楷。然而今天的大学生，已大多不知李泽厚为何许人也了。老话说，三十年河东，四十年河西。白云苍狗，本是当然。但，从八十年代初到如今，不过二十多年光景，无乃过速乎？

我终于没敢把这个真实的故事告诉李泽厚。毕竟他是我所敬重的前辈，何况我也是所谓“读朦胧诗和李泽厚长大的一代”中之一员。面对面的，实在难以启齿。但我还是忍不住要把这个真实的故事讲出来。因为这已不是李泽厚或李泽楷个人的事。正如现在的年轻人只知道比尔（盖茨）不知道保尔（柯察金），并非比尔或保尔个人有什么是或不是，实在是时势所使然。何况这个并不好笑的笑话背后，也不乏耐人琢磨的东西。

其实，就连我们这些人，现在也不怎么读李泽厚了。李泽厚出了新书，《世纪新梦》、《论语今读》、《己卯五说》等等，也买，但未必读，读也不激动，更没有当年那种如饥似渴先睹为快的感觉。我们买李泽厚的书，毋宁说是“怀旧”的成分多于“求新”。更多的，是出于对他的尊敬和怀念。是的，作为一个时代的标志性人物，李泽厚这一页已经翻过去了。但是，无论我们当年或现在是否赞同他的那些观点（事实上也从来就没有全部同意过），我们都不能也无法否认他对我们的影响。毕竟，对于我们这一代人来说，李泽厚是重要的，他的影响也是抹都抹不掉的。

这样一个整整影响了一代人的人物，为什么转眼之间就成了明日黄花？是李泽厚变了，还是我们变了，或者是时代变了结果李泽厚和我们都变了？

这倒是应该也值得弄清的问题。

因此，我决定“盘点”李泽厚。为我自己，也为我们这个时代的思想文化。

02 机遇

所谓“盘点”，其实也就是“反思”。实际上我并不可能对李泽厚进行“全面”的盘点，顶多也就是“反思”一下而已。反思是哲学家爱说的话，爱做的事。哲学家在教会了别人反思的同时，也使自己变成了反思的对象。这是没有法子的事情，就像历史学家也可能变成历史研究的对象一样，原本不过是他们的“宿命”。

李泽厚成为一个有影响的人物，有多方面的原因。

李泽厚成名很早。早在上个世纪五六十年代，他就因一场美学的论争而崭露头角，名重京城，成为一个学派的“领袖”和“宗师”。那时，1930年出生的李泽厚也还是个“小年轻”，算起来不过现在一个博士生的年龄。想那时也真是个天真烂漫的年代。许多现在看来实属低层次的问题，却被朝气蓬勃地讨论着，并因此而人才辈出。李泽厚的美学观点（美是客观性与社会性的统一）更可谓红杏一枝，很是领了好些年的风骚。

不过，李泽厚的影响超出学科范围，真正成为一代青年学人的精神偶像，却是在八十年代初；而他的崇拜者、追随者、赞同者、欣赏者和心仪者，则主要是七七、七八级本科生和七八、七九级研究生，以及他们的同龄人。

这是一个特殊的群体。

没有比这一代人更倒霉的了。长身体的时候吃不饱饭，长知识的时候没有书读，最该有所作为的时候去了农村，历尽千辛万苦好不容易找回了自己的位置，其时已是“老大徒伤悲”。以后的情况也十之八九不如意。只有极少数“运气好”的，总算能够在已为人妻人夫甚至已为人父人母时，才又重新回到课堂。这就是七七、七八级本科生和七八、七九级研究生的主要组成部分。

然而，我们这一代人又很幸运。我们接受中等教育是在1966年前。那时学校里推行的，还不是或不完全是“应试教育”。学生的升学的压力没有现在这么大，有时间阅读大量的课外书。这是其中许多人在恢复高考后，能够以“同等学力”脱颖而出的原因之一。后来，在运动中，在农村里，我们经风雨见世面，滚打跌爬，历尽磨难，茁壮成长。有的炼就“金刚不坏身”，有的使遍“十八般武艺”，有的已学会“眼观六路，耳听八方”，有的则更加是“天不怕地不怕”。反正“有妈这碗酒垫底，什么样的酒我都能对付”！

更重要的是，我们赶上了一个好时代。就在我们走进校园不久，以“实践是检验真理的唯一标准”相号召，邓小平领导的思想解放运动开始了。我们这些刚刚从社会底层浮出水面的大龄学生，几乎天然地与之心心相印，息息相通，一拍即合。陈旧的知识早已不能满足我们的需求，陈腐的说教更让我们顿生厌恶。心有余悸战战兢兢回到讲台上的大学老师们，立马就发现自己面对的是一群“不好对付”的学生。

这时，李泽厚来了。

李泽厚来得很潇洒。

与一般意义上的专家、学者不同，李泽厚毋宁说是一位思想家。他拥有的财富不是“知识”，而是“智慧”；他从事的工作也不是“治学”，而是“思考”。他甚至没有什么“专业”。哲学、美学、社会、心理，都是他涉足的领域；历史、政治、文学、艺术，都是他研究的范围。当然，他最擅长的还是思想文化史。他的三部思想史论（《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》）影响深远，《批判哲学的批判》也意义非凡。相比较而言，他的《美学四讲》、《美学论集》反倒显得单薄。在他的美学著作中，我认为只有《美的历程》是不朽的，尽管他自己更偏爱《华夏美学》。

思想家与学问家的区别之一，就在于学问家什么时候都能有，思想家却不是任何时候都能产生的。如果“生不逢时”，就算产生了也没有用，或等于没有产生。因为学问家的工作是传承知识，当然总得有人一代一代传下去，也就总要有人当学问家。思想家的任务却是对人类社会的历史进程进行反思，总结过去，指导现在，设想未来。因此，思想家往往产生于社会历史发生重大变革的时期，而二十世纪八十年代便正是这样一个关头。邓小平领导的改革开放，是二十世纪中国的第三次伟大变革，其意义并不亚于孙中山领导的第一次变革和毛泽东领导的第二次变革。这就为李泽厚这样的思想家提供了“用武之地”。李泽厚常常不无自得地说起他与邓小平的“一致”。但正如复旦大学骆玉明教授所言，当时真正起到思想解放作用的，还是政治领导层发动的真理标准讨论以及其他宣传，李泽厚用学术词语表达的意见远非举足轻重（《近二十年文化热点人物述评》）。他与邓小平的“一致”，也许只能说明他“运气”很好罢了。

李泽厚的“幸运”还不止于此。作为一个思想家，他还拥有一大批能够理解和回应他的人。思想是需要回应的，而智慧也只能靠智慧去启迪。如果说我们这一代人从李泽厚那里得到的是智慧的启迪，那么，李泽厚则从我们这里得到了思想的回应。回应不等于赞同，而毋宁说是一种共鸣，一种灵魂与灵魂之间的呼唤与应答。无论是“叙齿”（年龄）还是“排辈”（学历），李泽厚和我们都算“两代人”。两代人之间，是会有“代沟”的。而且，通常的情况是，下一代理解上一辈，要超过上一辈理解下一代。比方说，我们看老妈老爸，就比老妈老爸看我们清楚；儿子女儿看我们，又比我们看他们透彻。李泽厚面对“代沟”偏能“马作的卢飞快”，不能不说他运气好，因为他碰到了特殊的一代。

这实在是历史给予李泽厚的机遇。

李泽厚抓住了这个机遇。因为他是有备而来的。

诚如骆玉明教授所言，李泽厚是在那个荒唐年代仍然保持着清醒的思考并且从事着文字撰述的少数知识分子之一，在当时的历史条件下，能够连续地在社会中造成震动，并影响整整一代人的，也就是李泽厚一人而已。

于是，李泽厚便光芒四射地表现出他的魅力。

03 魅力

也许李泽厚不知道，也许他知道了也不以为然，在八十年代初那个春天那个花季，他之所以风靡了神州颠倒了众生，首先不是因为他的思想，而是因为他的文笔。

虽然已事隔二十多年，我仍然记得初读李泽厚时的那份心情。那时，李泽厚每有新作发表，朋友间都要奔走相告。我们甚至特别喜欢他的那些“小文章”。1981年，他为宗白华先生的《美学散步》作序，一句“八十二岁高龄的宗白华老先生的美学结集由我来作序，实在是惶恐之至：藐予小子，何敢赞一言”，曾让我们击节不已；他在1980年为《美学丛书》所作的短序，我们则几乎能整段地背下来：“字数可多可少，范围尽量广泛，性质、题目、体裁不拘一格，中国外国咸宜，介绍论说均可，或专题，或综合，或重资料，或谈观点，或理论评述，或文艺欣赏，或高头讲章，或论文汇集。水平不求多高，只要言之有物，实而不空就好。”闲篇散章的魅力和影响尚且如此，更不用说他那本《美的历程》了。

李泽厚的魅力在《美的历程》中表现得淋漓尽致。

被视为“中国美学史外编”的《美的历程》一书，起先曾以《关于中国古代艺术的札记》为题，在上海文艺出版社的《美学》（第二期，1980）上发表了前三章。初刊之日，便广为传颂，纸贵洛阳。读者盼其全书，如久旱之望云霓。次年三月，该书由文物出版社正式出版，此后十年之内印了八次，后来又有了多种版本（比如广西师大社的插图本），无疑是学术著作中最畅销的。即便现在看，它的“含金量”仍然很高。因为它不但跨越五千年历史，贯通多种艺术门类，而且“兼具历史意识、哲理深度、艺术敏感，还颇有美文气质”（骆玉明《近二十年文化热点人物述评》）。这样的著作能有多少呢？凤毛麟角吧！

以十几万字的篇幅来完成这样一个“美的历程”，高屋建瓴，势如破竹，且能做到该细密处细密，该留连处留连，丝丝入扣，顺理成章，在看似漫不经心的巡礼中触摸到文明古国的心灵历史，诚非大手笔而不能为。但最初打动我们的却不是这些，而是它的气势和情调。这就像是欣赏艺术品。当我们刚刚接触到一件雕塑、一幅绘画、一个青铜器或一首乐曲时，我们是来不及仔细琢磨它的。我们很难一下子体会到它的深刻含义，也不可能马上把它的形式结构看清楚。所有这些，都是以后的事，而且也许需要反复欣赏、反复体验、反复品尝、反复咀嚼，才能“品出味来”。而在当初，在与艺术品猝然相遇又怦然心动的那一刻，我们总是“一下子”就被感动和震撼了。我们分明感到有某种“说不清”的东西在吸引和呼唤着我们。《美的历程》便正是这样。甚至我们还可以说，它的魅力，正在于它的“说不清”。

的确，这是一部说不清该算什么的著作。专论？通史？散文？札记？都是，又都不是。它是一个鸭嘴兽，是兽也是禽；它是一个猫头鹰，像猫也像鹰。你还可以说它是个“四不像”，非驴非马，不伦不类。但你无法否认一点──它是独一无二与众不同的。

与众不同，正是《美的历程》使我们心仪之处，也正是李泽厚使我们心仪之处。

不是随便什么人都能做到“与众不同”的。它需要胆，需要识，还需要才。有胆才敢做，有识才能做，有才，才做得出、做得好。李泽厚恰恰正是这样一个才华横溢的人。《美的历程》一书真是写得英姿勃发，才气逼人。单是标题，便气度不凡：龙飞凤舞、青铜饕餮、魏晋风度、盛唐之音，更不用说每过几页就有一段华彩乐章了。实际上，《美的历程》是可以当作艺术品来看待的。它充分地表现着李泽厚的艺术魅力。

但更重要的还是胆与识。

我在《闲话中国人》等多部著作中说过，中国文化的思想内核是群体意识，而要求“大家一样，人人有份”则几乎是中国人的“集体文化无意识”。在这样一种文化氛围中，标新立异，与众不同，乃是做人的大忌。只有历史上数得着的那几个顶尖级的大英雄大人物，才敢如此。但即便是这些大英雄，一开始也要受排挤、遭非议。直到后来，他们成了众望所归公认的领袖，与众不同才不再成为问题。

大英雄可以与众不同，不等于别人也可以。恰恰相反，到了上个世纪六七十年代，六亿人民就连衣服都穿得一模一样了，何况写文章？那更是必须一个模式一个腔调，否则就是大逆不道。他李泽厚是什么人，也敢与众不同？显然，这就必须有足够的人格精神和人格力量来支持。不少人指责他的一些结论过于武断。但武断的背后，又何尝不是自信，以及敢做敢为？在当时的历史条件下，“武断”也不容易呢！就是借给你一个胆子，只怕也不敢。正是在这里，在“武断”和“狂妄”的背后，我们感受到了李泽厚的人格魅力。

但仅仅如此显然不够。时间毕竟已进入八十年代，敢于标新立异的人多起来了。社会上的那些“问题青年”，就胆敢身著“奇装异服”，穿喇叭裤，戴蛤蟆镜，提收录机招摇过市，能说他们也有“魅力”？真正具有人格魅力的人，背后必定有理想和信念来支持。对于一个思想家来说就更是如此。事实上李泽厚之所以会把他的文章著作写得与众不同，从根本上讲就因为他的思想是与众不同的。就在1981年，李泽厚在回忆起自己的读书生涯时，便夫子自道，说他“不喜欢人云亦云的东西，不喜欢空洞、繁琐的东西，比较注意书籍、文章中的新看法、新发现，比较注意科学上的争辩讨论”（《走我自己的路》）。这其实也就是李泽厚文章著作的特点：决无陈词滥调，决不人云亦云，新意时见，新说迭出，充满新鲜气息。唯其如此，他才在表现出人格魅力的同时，也表现出思想的魅力。

这实在是很不容易的，甚至要冒很大的风险。果不其然，他那篇《走我自己的路》刊出后，“一位标榜人道主义的善良领导”便紧张兮兮地跑到他家里对他妻子说：“怎么能用这种标题？这还了得？”

是了不得，因为年轻人听进去了。五年以后，这句马克思最喜欢的格言也成了年轻人最喜欢的格言，到处出现，谁不说谁不够“品位”。就连小品节目中的人都会说，只不过被说成了“走别人的路，让自己说去吧”，或被改成了“走自己的路，让别人打的去吧”。

是啊，人生其实只有两种选择：要么走自己的路，让别人去说；要么走别人的路，那就只能让自己去说了。李泽厚不愿意让自己去说，他选择了走自己的路。

李泽厚是一个先行者，他走在了前面。

跟在后面的，是崛起的新一代。

04 意义

李泽厚的确具有一种先驱者的意义。

在1979到1989这十年间，李泽厚在学术界几乎一直处于领先地位。他总是在出版新著作，发表新见解，提出新问题，阐述新观点，甚至不断引进和创造新名词、新概念、新提法：异质同构、儒道互补、有意味的形式、文化—心理结构、主体性、积淀，等等，等等。其中有的虽非李泽厚所发明，却也多为李泽厚所倡导、传布。应该说，改革开放以后，积极引进西方现代学术新观念、新方法的倒也不乏其人，但能够“活学活用”、“立竿见影”，做到“融会贯通”、“用人如己”的，还首推李泽厚。李泽厚有着过人的聪明。别人手中的兵器，到了他手里，就能玩出新花样来，而且用得出神入化、得心应手、举重若轻。比如他用“有意味的形式”来讲彩陶纹饰，就让人叹服。尽管他那个“有意味形式”，与原创者贝尔的说法并不是一回事。

李泽厚又是极为敏感的。他总是能把握住思想文化的历史脉搏，不失时机地把学术界的关注目光引向一个又一个新领域。八十年代后的“美学热”、“文化热”，便都与李泽厚有关。几乎可以说，李泽厚的目光扫向哪里，哪里就会热起来。于是，他就在这十年间中国思想文化的进程中留下了自己明显的足迹，甚至不少学说都打上了他的烙印。

现在再来讨论前面那些提法和论争的是非对错，已经没有太大的意义了。事实上，李泽厚的许多观点和提法，从来就没有得到过普遍的认同。争议一直存在，而人们的认识则在前进。但对于一个思想家来说，这并不重要。或者说，这很正常。马克思说过，哲学并不要求人们信仰它的结论，而只要求检验疑团。同样，我们也可以说，真正的思想家并不一定非得别人同意他的观点，而只希望能够启迪智慧。

李泽厚的意义正在于此。

李泽厚是一个在学术界大多数人还一片茫然时筚路蓝缕的人。那时，学术界刚从十年动乱的重创下醒过神来。一些人心有余悸，许多人严重失语。不要说做学问，连话都不会说了。甚至在批判“四人帮”的时候，使用的也仍是“四人帮”的腔调。这是一种连“党八股”都称不上的话语模式，色厉内荏，外强中干，了无生气，乏味透顶。这种人人憎恶的文章套路之所以还能延续一段时间，除习惯使然和一些人胆小怕事外，也还因为大家不知道，如果不这样说话，又能怎样说。

开始时李泽厚也一样。他也写了诸如《实用主义的破烂货》（1979）一类的文章。但很快他就改弦易辙了。李泽厚1980年的文章便已让人耳目一新。甚至1979年出版的《批判哲学的批判》便已是纯正的学术著作，全无八股腔调。同年出版的《中国近代思想史论》亦然。不过两书均嫌太过“专门”和“学术”，其影响便不如《美的历程》。《美的历程》是随便什么人都可以读的。在当时的情况下，它和朦胧诗一起，起到了一种启蒙的作用。

如果说，朦胧诗让我们知道原来诗还可以这样写，甚至就该这么写）；那么，李泽厚则让我们明白原来学问还可以这样做，甚至就该这么做。比方说，讲哲学，并不一定要套上唯心、唯物之争；讲文艺，也不一定要套上现实、浪漫之别。然而在此之前，这种套路是被视为金科玉律的。结果就闹出很多哭笑不得的事情来。比如李贺，照理说只能算是“浪漫主义”的。又因为李贺的诗“鬼气”太重，便只好算作“消极浪漫主义”（李白则是“积极浪漫主义”）。后来毛泽东的意见发表了，他老人家喜欢李贺。这下子文学史家们就狼狈了。伟大领袖怎么会喜欢“消极”的东西呢？只好另找证据，证明李贺其实是“现实主义”诗人。那么李贺究竟是什么“主义”？什么都不是。中国文学史，根本就不能那么讲。李泽厚不这样讲，也就无此尴尬。这在当时，却不能不看作一个“重大突破”。

但李泽厚的意义还不仅于此。

就我个人而言，《美的历程》以及李泽厚的同期其他著作让我明白了一个大道理，那就是：人，为什么要有学术研究，为什么要做学问？李泽厚的实践告诉我：不是为了功名利禄，而是为了人生。也就是说，为人生而学术。因此，一个人文学者，就应该把学术研究和人生体验结合起来，把历史的遗产当作鲜活的对象，把做学问、写文章、出版著作变成自己生命的流程。《美的历程》就是这样做的。比如“苏轼的意义”一节，讲到苏东坡写完“小舟从此逝，江海寄余生”，虽“挂冠服江边”，却不过回家睡觉，并没有“拏舟长啸去矣”时，李泽厚说：“本来，又何必那样呢，因为根本逃不脱人世这个大罗网。”如果没有人生的体验，这样精辟的话岂是说得出来的？

历史的遗产一旦被看作鲜活的对象并与自己的人生体验相结合，就成了活生生的东西，也就不会有尸臭了。过去（也包括现在）一些学者专家教授流的文章之所以那么僵硬呆板枯燥无趣，味同嚼蜡不堪卒读，并不完全是一个文字表述能力问题。归根结底，还是没有把自己的研究对象看作活物。他们在研究木乃伊的同时把自己也变成了木乃伊。哀莫大于心死。心已死，文字还能活起来？

学术著作变成木乃伊的另一个原因，还在于这些学者们总在说别人的话，至少是总在用别人说话的方式在说话。因为他们并不是为人生而学术，而是为某种现实的利益而学术。这就不能不格外注意是否符合公认的“学术规范”和“量化标准”，小心翼翼地不要触犯了学术界的“规矩”。这时，人云亦云，别人怎么说我也怎么说，别人用什么方式说我也用什么方式说，无疑是最保险的。而当所谓“学术规范”其实不过“八股套路”，所谓“量化标准”也仅仅只是论量不论质时，大量炮制八股文章甚至学术泡沫也就不足为奇了。

可见，文体决不仅仅只是表述方式，而是一个“为什么而学术”的问题。为人生而学术，就要讲自己的话，走自己的路，用自己的头脑想问题，而不在乎别人怎么说，怎么看。总之，你完全可以不必顾忌任何成规陋见，不必死守某种模式套路，信马由缰，另辟蹊径，走出一条前人没有走过的道路来，就看你有没有足够的才气和知识准备了。

李泽厚有。于是李泽厚便用自己成功的实践为我们做了一个很好的示范。

一通百通。从此，我们的思想解放了，视野开阔了，目光锐利了，思路敏捷了，就连文笔也变得流畅了。这都得感谢李泽厚。没有他，我们当真可能仍在黑暗中摸索。

这是一种智慧的启迪。许多人甚至从李泽厚那里开始了自己道路的找寻。

但同时，李泽厚的历史也就终结了。

得鱼忘筌，得兔忘蹄，过河拆桥，卸磨杀驴。我们现在已经过了河，李泽厚老师不必再为我们摸石头。我们会记住他这座桥的。

05 历程

其实，即便有人愿意听，李泽厚的“课”也未必还能讲得下去。

一般都把李泽厚这近十年来的销声匿迹少有人知，归结于他1990年后去了国外。实际上，他走也好，不走也罢，情况都差不太多。在我看来，他的问题，早在《华夏美学》一书中便已有征兆，已见端倪。该书1988年7月由新加坡东亚哲学研究所出版，同年11月由香港三联书店出版，12月由台北时报文化出版公司出版，次年2月由北京中外文化出版公司出版。半年功夫，中国的大陆、台湾、香港，还有使用华语的新加坡，都出版了这本书，可谓遍布华人圈。李泽厚也很看重这本书，认为比《美的历程》更重要，而且认为谁喜欢《华夏美学》，谁就是“独具慧眼”。但恕我眼拙，实在看不出它好在哪里。比如开头这一段，就简直让人怀疑那是不是李泽厚写的：

    美，这在汉语词汇里，总是那么动听，那么惹人喜欢。姑娘愿意人们说她美；中国的艺术家们、作家们一般也欣然接受对作品的这种赞赏，更不用说美的自然环境和住所、服饰之类了。

这实在让人跌破眼镜！实话实说，随便找个中学生，也不会写成这样！王朔有云：一盘菜，不必都吃完才知道好坏吧！《华夏美学》的开头如此，后面想必也好不到哪里去，尽管我从头到尾都读完了。而且，由于当时买不到书，还做了笔记。

不可否认，《华夏美学》中仍有不少让人怕案叫好的东西，也不难看出李泽厚在撰写该书时，对中国文化的认识和研究已比撰写《美的历程》时系统深刻。如果要研究中国文化思想，《华夏美学》倒是不妨一读的（但我以为读他那三部“思想史论”更好）。问题是李泽厚之所以是李泽厚，就因为他比一般研究者多了一份才气和灵气。然而《华夏美学》一书却灵气全无，就连书名也显得呆板俗气。开头不好，结尾也不好。结语那句“是所望焉”在《美学文丛序》中已经用过一回了，现在又用，岂非没了招术？

古人云，人生有三大悲哀：美人迟暮、英雄末路、江郎才尽。1989年的李泽厚，即便没到那个份上，也已是心有余而力不足。《华夏美学》出版后，几乎悄无声息，初版也只有区区5000册，与《美的历程》真不可同日而语。当时我就在心里惊叹：先生莫非老了？

随便翻翻1996年的《世纪新梦》，就能感觉到李泽厚的老态。洋洋42万字的集子，实在新意无多，就连作者自己也承认“内容和词句上都有大量雷同之处，因为翻来覆去也就是讲这么点意思”。其实，事情并不完全在于是否一定要有新内容。一些观点，尤其是一些基本观点，确实需要年年讲、月月讲、天天讲、反复讲。问题是即便重复地讲，也可以讲得不重复。即便再三地讲，也可以讲得有新意。至少，你总可以讲得有趣一点，好听一点吧？然而我们终于失望。只有那篇痛快淋漓的《后记》，才让人觉得李泽厚宝刀不老。

还是回到《华夏美学》。我一直闹不明白，为什么李泽厚对这部相对而言并不多么出色的著作情有独钟？他自己解释说“这可能是由于自己偏爱哲学的原故”，而“《华夏美学》涉及的哲学问题，比《美的历程》要多”（《华夏美学》日文本序）。也就是说，李泽厚的内心深处，其实有一种“哲学情结”或“哲学家情结”。

明白了这一点，我们对李泽厚的历程就多了一份理解。

李泽厚其实是想当哲学家的。在他放弃了中学时代成绩一直很好的数理化，以第一志愿考入北京大学哲学系时，可能就有了这个念头。否则，家境贫寒的他，何不去选择一个既轻松又能挣钱的专业？他难道不知道“学会数理化，走遍天下都不怕”？

然而当哲学家并不容易。在当代中国要当一个哲学家，就更不容易。你得选好自己的路。冯友兰先生就想过这个问题。他说搞哲学通常有两条路。一条是“照着说”，这是哲学史家的做法。另一条是“接着说”，这就是哲学家了。

李泽厚要“走自己的路”，就既不甘心“照着说”，也太愿意“顺着说”。然而一时半会的，也还不能“接着说”，便只好“挑着说”、“绕着说”。所谓“挑着说”，也就是拣那些相对而言可以“由着说”的话题，先说将起来，最后绕到最想说的领域里去。

李泽厚选择的是美学。

选择美学是对的。李泽厚原本就有艺术气质，内向、孤寂、忧郁而易感，又从小喜欢文艺，兼具哲学家清醒的思辨能力和艺术家敏锐的感受能力，搞美学是再合适不过了。更重要的是，较之哲学的其他分支（哲学原理、伦理学、认识论等），美学离政治最远，受政治的干预和影响最小，自由空间也就最大，但又是哲学的一个分支。七绕八绕，还是能绕回哲学来。所以，先讲美学，再讲哲学，通过美学来讲哲学，应该说是行得通的。

李泽厚的“策略”大抵如此。事实上他的历程也正是这样：先以美学研究成名，同时进行思想史和哲学史的某些专题研究，最后则“直捣黄龙”。从五十年代初到七十年代末这三十年间，李泽厚一定阅读了大量的图书，积累了大量的知识，进行了反复的思考（用他自己的话说就是“下过苯功夫”）。唯其如此，他才能在七八十年代之交大放异彩。我们看他那时的著述和言论，真可谓四路出击八面威风：评康德，论孔子，谈文化，说思想，臧否历史人物，指点当代文坛，梳理古今脉络，畅议中西学说，直至最后建立和提出他的“主体性哲学”。其范围之广阔，气势之恢弘，见解之精辟，文笔之华美，让许多号称“美学家”乃至“哲学家”的人相形见绌黯然失色。

然而，就在李泽厚风头正健时，批评也同时群起。

批评来自两个方面，两派的意见也正好相反。一派斥其“离经叛道”，一派怒其“僵化保守”，但不喜欢他，则是一致的。李泽厚夹在当中，左也不是右也不是，正所谓猪八戒照镜子，里外不是人。这种状况一直延续到今天，以至于李泽厚提起，也只能说“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”，这其实是一种无奈。

无可奈何花落去。曾经处于巅峰状态的李泽厚，终于走向了自己的末路。

06 末路

李泽厚这种进退失据左右两难，也许为他始料所不及。因为他的初衷，原本是想能够长袖善舞左右逢源的。

早在上个世纪五六十年代的美学论争中，李泽厚便表现出他独特的想法和思路，那就是通过折衷与调和，来另辟蹊径。当时论争的诸方，主要是以蔡仪为代表的“客观论”，以吕荧、高尔泰为代表的“主观论”，还有以朱光潜为代表的“主客观统一论”。但“主观论”有唯心主义之嫌，“客观论”无论在理论上还是实践中都问题多多，而朱先生又是唯心主义美学旧阵营中过来的人，李泽厚显然不愿意把自己归入他的旗下。既要坚持“美是客观的”（这在当时即意味着坚持“唯物主义”），又不能把美归结为事物的自然属性（其实彻底的客观论就得这么说），还要自成一家独树一帜，于是李泽厚便提出了“客观性与社会性统一”的说法。这在逻辑上是不通的。要么是“客观性与主观性的统一”，要么是“社会性与个体性的统一”，哪有什么“客观性与社会性统一”？社会性和客观性根本就不是一个层面上的概念，你叫它们如何统一？

然而这条原本走不通的路，却让李泽厚走通了。一时间疑者甚少而应者甚多。这其实是当时学术界逻辑水平太低所致，而李泽厚却认为他找到了一条好路子。他以为只要找到一个看起来合适或说得过去的框架，就能随便把东西往里装。于是他就沿着这条道路越走越远，直至走向末路。

本来，如果李泽厚只是在美学范围内自说自话，也没什么关系。美学毕竟是一种“虚玄之学”，随你怎么讲，圈外人都不会多当真。然而李泽厚是不甘心只当美学家的，也很愿意发表他对历史进程和未来走向的看法。这是他站在哲学家的高度，居高临下俯瞰历史得出的结论，不吐不快。这就实际上是在参与政治干预现实了。而一旦进入这个领域，他的内在矛盾便暴露无遗。

就说“西体中用”。

这个说法，是李泽厚的得意之笔。从学理上讲，也没什么问题。因为中西体用之争的结果，也无非是四种选择：固守国学、全盘西化、中体西用、西体中用。固守国学守不住，全盘西化行不通，中体西用早就声名狼藉，剩下的选择，也就只有“西体中用”。

问题没有，麻烦却多。

麻烦就在于究竟什么是“体”，“西”又是什么意思。对于这个关键问题，李泽厚自己认为已经说清，其实别人听不明白。比如，他说“体”只能是“社会存在的本体”，即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是社会生存、延续、发展的根本所在。至于“西”，则主要是现代化的意思。现代化虽然不等于“西化”，但现代化之种种，包括思想、观念、方式、载体，却又都从西方学习和引进得来，因此无妨谓之“西”（《世纪新梦》）。也就是说，只要人民大众的衣食住行、日常生活现代化了，就是“西体”。这倒是不错，但用不着李老师来讲来教。因为我们早就穿牛仔裤、吃麦当劳、开进口车、用电冰箱了。一句话，我们早就“西体”了。只是不知道如何“中用”，用进口收录机放音乐打太极拳算不算？

看不懂的地方还很是不少。比如，李泽厚斩钉截铁地说，“学”（学问、知识、文化、意识形态）不是“体”，“体”只能是“社会存在”；却又说，“学”既然生长在“体”上，并产生、维系和推动“体”，就当然应该为“主”、为“本”、为“体”。因此，所谓“西体中用”，又仍然可说是“西学为体，中学为用”。这个“西学”，不但包括马克思主义，还包括其他理论学说，以及科学技术、政经管理等等（《中国现代思想史论》）。

这可真是你不说我还清楚，你越说我越糊涂。体，既是“社会日常生活”，又是“社会意识形态”，还是“把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键”（它还同时也就是“西体”），到底是哪个？西，既是现代化，又是新思想，还包括科学技术，又到底是哪个？

都是，也都不是，全加在一起才是，却又只能分开来说，而且越说越说不清楚。因此李泽厚这个提法就麻烦多多。如果“西”即现代化，则所谓“西体中用”就是“现代为体，传统为用”；如果“西”即科学技术，则所谓“西体中用”就是“科技为体，人文为用”；如果“西”即马克思主义，则所谓“西体中用”就是“马列为体，儒学为用”。这倒可能是李泽厚的真实想法。晚年李泽厚津津乐道的课题，是要把儒学和马克思主义融合起来。或者说，是要用马克思主义去夺取和占领“新儒学”的阵地。我想这大约又是一个两边不讨好的事情。海外那些“新儒家”并不可能接受马克思主义，国内坚持马克思主义的人也未必领他的情，至于年轻一代，则恐怕根本就没有兴趣。

不能说李泽厚的“西体中用”完全没有道理，更不能说他不是一番好意。他其实是很想为中国的现代化寻找一条康庄大道的。无论如何，这种想法令人敬重。他设想的蓝图也很不错：以社会存在（即人民大众的日常生活）为本体，以经济建设为中心，以发展科技生产力为关键，在坚持马克思主义的同时，既学习西方经验，又弘扬民族传统，以期平稳健康地实现中国的现代化，实现中华民族的伟大复兴。这有什么错？差不多就是“建设有中国特色社会主义”的意思了。问题是，我们已经有了邓小平理论，还要那个含糊其辞歧义甚多的“西体中用”干什么呢？何况还要解释老半天。

李泽厚曾用孔子和佛祖的话来为他的《世纪新梦》作结，我也借来结束本文吧——

子曰：如之何，如之何。

佛云：不可说，不可说。

那就不说也罢。

（以上内容来源：“易中天”公众号，本刊获作者授权转发）

文/ 邹贤敏

浮躁喧哗的时代，学术生态日益恶化，假冒伪劣似成常态，但也不乏真正的学者，他们才是学界精英，是中国当代学术精神的代表，冯天瑜就是其中的一位。

一

那是20世纪70年代末，原武汉师范学院的教师正为重新获得了教学科研的权利摩拳擦掌，一个消息不胫而走：“冯天瑜调到我们学院来了，在历史系！”不知怎的，我也有一点莫名的兴奋，虽然我只知其名不识其人。凑巧，他就住在我家对面一幢老旧平房的两居室里，于是整个夏天，我和爱人几乎每天傍晚都目睹了三十米开外的一幕：男主人搬出把躺椅，放在房门口的水泥台阶上，女主人缓缓步出，慢慢躺下，享受着病人的闲适，他又搬出一高一矮两张旧木凳，或坐下看书，或俯身写作，对四周传来的“锅碗瓢盆交响乐”充耳不闻；掌灯时分，她慢慢起身，缓缓踱进，他撤走所有“道具”，关上纱门，书桌上的灯光亮起……三十年如白驹过隙，这感人的一幕已永远定格在我的脑海，且随时光的流逝愈益鲜明。我爱人曾多次忆及当时的感受：“那时我以为你够用功的了，可他比你还要用功，一看就知道是个真做学问的人。”坐在小凳上的天瑜，此前刚刚抓住选择专业的机会，决心竭尽绵薄于中国文化史，正在和时间赛跑，潜心撰写有关明清文化史方面的专论。

进入20世纪80年代，我与天瑜相识，没有任何过渡，成了可交心的朋友。一天，我俩在校园相遇，按惯例聊了起来，其间有这样一段对话：

“党委找我谈话，要我当校领导，说省里已同意，征求我的意见。”

“你是怎么样想的呢？”

“我不想干，还是搞业务更适合我。”

“上面都决定了，恐怕由不得你。”

“我给省委书记和省长写了封信，详细申述了自己的想法，恳请组织上更换更合适的人……”

“老师们肯定都希望你出来，会支持你的工作；但对你个人来说，当然还是做学问好些。”

“我相信省里会考虑我意见的。”

显然，天瑜面临又一次人生选择。以他的能力，任正职也有余裕，能否胜任肯定不在他考虑之列。他要思量的是进入官场“双肩挑”还是坚守书房一心做学问。我猜想，他有过内心斗争，但不会太激烈，因为他步龙门扶风后尘，是扎根于少年博览、青年庭训和诸多人生体悟之中，经过了深思熟虑，外力难以动摇；何况他已在自己耕耘的土地上收获了《明清文化史散论》等甜美的果实，目不暇给、引人人胜的文化史景观吸引着他，升堂入室、探幽致远的学术雄心推动着他，前辈学者的热评和厚望也鼓舞、激励着他，权力的召唤不可能让他改弦易辙。最终他远离权力诱惑选择了学术，而学术也选择了他。事实证明，这完全符合他的天性，是极其明智的。当然，这与对权力的价值评判无关。

此后二十多年，天瑜在学界如鱼得水，任情游弋，好不快哉！当风云突变，不少像我这样的知识人陷入颓唐，他仍坚守学术理想，以昂扬的精神笔耕不辍；当权势者找他的麻烦，在其学术道路上设置障碍，他毅然出走，到新的学术环境里施展自己的才华；当病痛拖他的后腿，与他相濡以沫的妻子曾几次向我“投诉”，我也觉得他的弦绷得太紧，劝他歇一歇，可这又有什么用呢？即使是出国访学期间难得的游览，他也未能忘情至爱的学术女神：

二〇〇二年夏，笔者访学德国，曾泛舟于山川如画的莱茵河中游，目睹两岸苍翠峰峦，每距几十公里即有灰色城堡耸立，他们或者已成断壁残垣，或者保持着巍峨壮丽的旧观。此乃西欧中世纪诸侯林立的封建社会的物质遗存。面临其景，近二十年来一直思考着的“封建”概念辨析问题，骤然齐集心头。

——《“封建”考论·题记》

这就是冯天瑜，一个“潜心探究，乐此不疲”，“终身莫懈，不倦无悔”，“一切以学术为鹄的”，矢志献身学术的纯粹的学者。

二

在历史研究从传统向现代转型的过程中，冯天瑜无疑是文化史领域里现代研究思路的倡导者和践行者。他之所以能成为这个学科的主要代表，唯一的原因是他做出了真正的学问，治学有大家气象。

读天瑜的论著，最令我动容的是那渗透在字里行间的强烈的使命感——学术使命感和历史使命感。

从古至今，中国的学者很难做到为学术而学术，天瑜也不例外。他曾多次引用宋人张载关于治学目的的千古名论：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”传统知识分子忧国忧民、为现实而学术的文化基因深植于他的灵魂，“固有的忧患意识”正是他走上文化史研究道路的主要动力之一。忧患什么？在天瑜看来，“面对现代化这与国家民族生死攸关的大主题”，“民族灵魂的认识和改造，是一个切关紧要的大问题”，因为现代化事业的根本目的就是“实现人自身的现代化”；而中国文化史研究“可以使我们深入了解国民精神的发展历程”，为改革国民性、塑造现代新人提供重要的借镜。这与他景佩和服膺的鲁迅文化观的核心——把“立人”置于中国走向现代化、顺应世界潮流的首位——是一脉相承的，不同的是鲁迅更多暴露“国民劣根性”，以引起“疗救的注意”，而他在新的历史文化语境下，更多地思考如何“疗救”。他撰写《中华文化史》，就是因为“一个民族的文化，始终闪现着该民族灵魂的搏动”，要“了解一个民族，便应当从纷纭复杂、变动不居的文化史人手”，把握该民族文化的特质，“以达到深入民族灵魂底蕴的目的”。这部大制作不仅勾勒了三千年中华历史运动中的文化演进，更提示了中华传统文化锻造中华民族自身的过程，像一面历史巨镜，使我们从中清晰地照见“过去的”自己，进而从文化入手改造和完善“现在的”自身，以大踏步走进“未来的”历史。他写作《中华元典精神》，也是为了借助对“中华元典”提供的符号编码的破译去“透视中华民族的灵魂”，着力探讨中华元典所蕴涵的民族原创精神的现代转换。值得我们注意的是，天瑜的忧患意识在这部著作中已从民族、国家上升到整个人类，从中国的现代化进程扩大到世界的现代化走向，因而反复强调中华元典精神对整个现代社会“文明病”的“良方”价值，认为它“今后在中国现代化进程中还可能再显示其特殊的调节功能，同时又可能给世界文化的健康发展提供一种均衡系统”。在“时代冷漠症”流行于知识界之今日，这种热切关怀民族和人类命运的历史使命感显得尤为珍贵。

天瑜的历史使命感是与他的学术使命感——自觉的学科意识交融在一起的。有无自觉的学科意识是现代学术区别于传统学术的重要标志，“追求学科发展的愿望”是他跳入史学之门的另一主要动力。入门要先认“门牌”，从《明清文化史散论》中的《文化·文化史·明清文化史》，到《中国文化史断想》中的《关于文化概念和文化史研究的历史考察》，再到《中华文化史》的“导论”，天瑜对文化史学科的研究对象、性质、功能问题颇下了一番工夫，视野不断扩大，认识步步深入，在科学界定文化史“以历史运动中的文化表现和文化锻造人自身的过程为研究对象”的基础上，通过动态的“史”的研究即文化概念在中国本土文化接纳外来异质文化的过程中复杂演变，去渗透、把握“文化”的真谛，准确而深刻地揭示出文化的本质内蕴：

文化的实质性含义是“人类化”，是人类价值观念在社会实践过程中的对象化，是人类创造的文化价值，经由符号这一介质在传播中的实现过程，而这种实现过程包括外在的文化产品的创制和人自身心智的塑造。

这比中外文化学者关于文化的形形色色定义更切近文化的本质，更富理论穿透力和说服力，克服了史学研究中“见物不见人”或“见人不见物”的历史偏颇，是对已有研究成果的创造性综合与超越。在长期的学术研究中，天瑜持续地为文化史学科“这个被荒芜了的领域”增添着有价值、有创意的内容，旗帜鲜明地捍卫史学主流价值；“实录、直笔传统永远不能背弃”，“恢复历史本来面目，是史家第一天职”；倡导实证研究与理论探究相结合，以展现历史的规律性；主张贯穿古今、打通中西以在专攻方向上有所突破；建立第一个科学、系统的文化史认识体系，以唯物史观对中华文化的价值精神进行评估；提出“元典精神”概念，把“传统文化与近代化的关系”问题的探讨提升到新的层面；独创“历史文化语义学”的新方法，丰富了历史研究的方法论系统，等等，都有力地推动了历史和文化史的学科建设。这种自觉的学科意识源于他对学科现状的清醒认识和力图改变学科现状的学术抱负。在回顾中外知识界对文化问题进行探讨的历史时，面对从新中国成立到70年代末大陆冠以“文化”的著作不过两三本的尴尬现实，他痛切地呼号：“这与‘泱泱大国’兼‘文明古国’的‘我中华’是何等不相称！与世界各国在同一时期文化学和文化史研究云兴霞蔚般的盛况相距何止千里！”所以他要与中国知识界一道，借改革的春风“奋起填补这一巨大空档”，“追赶各国同行”。当他构思《中华文化史》时，萦绕在心头的是郭老30年代对后辈史学家的殷殷嘱托：“世界文化史的关于中国方面的记载，正还是一张白纸……中国人应该自己起来，写满这半部世界文化史上的白页”。他如此回应：“老一辈史学家在这方面做过工作，其筚路蓝缕之功不可没，然而，更浩大、更系统的工作，则期待着后来者。”他不就是不负先辈重托，为完成宏大的学术使命而努力奋斗的“后来者”中的一员吗？

读天瑜的论著，最令我信服的是贯串始终的昂扬的现代理性精神——独立的学术人格和整体的思维。

王夫之的《读通鉴论》和黑格尔的《历史哲学》，在史学理论和方法上曾给天瑜以深刻的启迪，他是在学习、融合中西理性主义传统的基础上接受和运用唯物史观的，其根本精神就是超越实用理性和经验理性的现代理性，不迷信不盲从不武断，不追新潮不赶时髦，不仰人鼻息，极力“维护历史记载与历史评判的尊严性”，以一种超越性的文化心态和精神力量，坚持独立的学术人格，这是现代理性精神的体现。天瑜是以一一种独立的学术姿态进入史学研究领域的，他毫无保留地向读者袒露过当时的心迹：

70年代后期，我遇到一次选择专业的机会。少年时的作家梦这时早已淡化，因为自知形象思维非已所长；而哲学固然有诱惑力，但玄虚抽象又令人生畏，于是我决计以冷热适度、虚实相济的历史研究为业……由于目睹近30年的史学偏于政治史和经济史，文化史久遭冷落，而自已对文、史、哲均有涉猎，又稍长于综合，便选择总揽诸观念形态的文化史为自己的专攻——那时尚在全国性的“文化热”兴起以前4、5年。……就个人经历而言，走上文化史研究道路，也与一时之热潮关系不大，而可以说是蓄之久远，发于天然。

没有来自上面的指令，没有外在热潮的诱惑，没有个人功利的考量，从这里不难找到独立的学术人格和学术尊严性形成的根基。“蓄之久远，发于天然”八个字，其实也是对天瑜整个学术道路之独立性的精妙概括。20世纪80年代，不论是“在明清文化大殿的回廊徘徊”的《明清文化史散论》，还是力图升堂入室、探幽致远的《中国文化史断想》，虽然个别篇章不无旧的痕迹，但都“成之天然”，没有附着衍生于时风时潮。天瑜70年代对孔丘教育思想的批判性思考，被政治利用过、“清查”过，但学理上的清醒给了他坚持独立思考的勇气。收入《断想》的“孔子‘重政务、轻自然、斥技艺’思想评议”一文就据史实批评孔子“轻自然、斥技艺”的倾向给两千余年中国的文化教育和社会生活带来了不小的负面影响，认为这是“中国无法产生出现代科学的一个直接原因”，并指出孔学局限性的产生同孔子运用的“逻辑方法简单、肤浅”，“思辨能力尚处在较低的水准线上”直接相关。90年代，知识分子群体发生分化，天瑜却不迷失不退缩，一如既往地跋涉在学术的崇山峻岭：《中华文化史》于1989年12月4日脱稿、1990年3月12日修订完毕，紧接着的三个春秋完成了《中华元典精神》，1997年初结集出版《人文论衡》。这三部著作充分证明，在天瑜的内心，启蒙理想之火从未熄灭，学术信仰之光从未暗淡，独立的学术人格依然丰盈。特别是两部专著，没有陈腐的冬烘，没有媚时的说教，没有流行的浮躁。尽管有的部分对传统文化中消极基因的抉发与批判分量不足，尽管个别章节的内容太过浅白，有“为尊者讳”之嫌，我还是被整体思想的厚重和醇美征服，被作者听从内心召唤的理性思考征服，被流淌在文本中的现代情愫、时代气息、人性温暖征服。当“弘扬传统文化”沦为有意识形态意味的广告语，变成抵制新思潮的挡箭牌，复活陈腐观念的遮羞布，天瑜拒绝同流合污，以独立的学术探讨为转型时代的道德重建、人格重塑、民族精神重铸和文明世界现代病的诊治奉献出自己的勇气、良知、智慧，其悲天悯人的情怀令人钦敬和感动。新世纪十年，天瑜仍不“与时俱进”，远离学林拜金媚权之风，不曲学阿世，按既定的学术路线我行我素，他大胆“伸斧钺于定论”，将二十年思虑泛化封建观形成的“心结”化为四十余万言的《“封建”考论》，震动学林并波及世界。

此书对“封建”一“名”及其背后文化意义、历史内涵的思索探究，阐微抉疑所达学术境界，足显天瑜治史之问题意识、批判意识和创新意识远超庸常，并深见其独立的学术人格特出之处：既不因追求学术而消解了自己的现实关怀，也不因面向现实而扰乱了自己的学术视线，在二者之间求得平衡，达到按人文精神治学与依科学精神求道的统一。仅从书中浩博的引据，就能对其毋庸置疑的学术性和力透纸背的现实性领略一二。现信手转引三则：

《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。 ——《汉书·王阳传》

专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。                                           

——孟德斯鸠《论法的精神》

伟人们所以看起来伟大，只是因为我们自已在跪着。站起来吧！

——1789年《巴黎革命周服》

思维的整体性是天瑜论著中现代理性精神的又一表现，他是在回溯人类思维发展规律（古典的整体思维——近代的分析、实证思维——现代的整体思维）的基础上，遵循古与今、东与西结合的原则来确立自己治史的思维方式与方法的。整体思维与辩证思维、综合思维、系统思维具有同一性，在实际运用中难分彼此。按《东方智慧与现代文明》（见《人文论衡》）的认知，现代的整体思维以东方的“整体观”为启示源泉，融“中西”于一炉，带有更多的中国特质。天瑜得其精髓，将之用于文化史研究之运思，虽未达炉火纯青，却也驾轻就熟，调谐自如。他把微观析察与宏观把握结合起来，既详考树木又概览森林，既以大观小又见微知著，对历史事件的梳理、历史人物的复原和中外文化发展重大问题的评说，不想当然，不走极端，不情绪化，比较接近研究对象的本来面目，比较易于为他人所理解和接受。这方面的例子在其论著中俯拾即是，此不赘引。更重要的是，从这种在现代理性精神背后发生支撑作用的思维方式，天瑜得益的不是学做四平八稳、是非不分的学术乡愿，而是突破思维“瓶颈”，集众家之长成一家之方，在学术上有所发现有所创新。比如，他从易道的“元一亨一利一贞”、黑格尔的“正一反一合”、唯物辩证法中的否定之否定律的相通相融，见出事物的发展是按“螺旋线”上升，从而在浩如烟海、错综复杂的中外文化史实里发现了“文化重演律”——文化的演进不是直线式的，而呈“螺旋状”的“回复”与“重演”，其实质和意义在于：“一种文化在蜕变过程中，为了摆脱现状的束缚，有着发扬文化‘元本’的趋向。而‘元本’的发扬，正开创着民族文化的新生面”。这就深刻揭示了近代化与元典精神的关系，也充分体现出和合融通的中国式思维气质。当然，这种现代的整体思维方式不是天赋，其习得也并非一蹴而就，它内化为一个学者的思维习惯和思维定式，是他在学术研究中长期的认识一实践一再认识一再实践，不断向真理逼进的结果。拿对邹衍阴阳五行说的评价来说，王夫之斥其为“惑天下”的“邪说”，梁启超判定它“为二千年来迷信之大本营”，天瑜20世纪80年代的有关论述受他们的影响，也给邹说戴上了“蒙昧主义”、“命定论历史观”的帽子。显然，从思维方式的层面看，王、梁的误判可以从传统思维的感性特征所导向的片面性、浅表性找到原因，天瑜的偏颇也反映出他还没完全摆脱传统思维的局限，没注意到老辈学者在这方面已有了突破（如胡适以犀利的眼光看出了掩藏在迷信之下的思想变革的时代诉求，胡秋原敏锐地发抉出迷信背后的“新世界观与新历史观”）。80年代末90年代初，当天瑜的学术思想走向成熟，重新审视邹衔的学说，所见就不一样了。在《中华文化史》下编，他站在中国和世界思想史的高度，从阴阳学派对中国文化多方面的巨大影响这一文化史事实出发，探讨其价值，从而发现阴阳学家以恢宏的气魄与眼光“把自然哲学与历史哲学结合起来，把时间和空间结合起来”，构建了“熔天、地、人于一炉的宏观思维方式”，这证明还在希腊人、印度人发展机械原子论时，中国人则发展了有机宇宙的哲学，是秦汉时代出现的“中华民族独特的早熟的系统思想……直接的理论和方法论渊源”，“表明人的思维能力的巨大进步”。对阴阳学派的整体把握，还使他看到了其理论和方法论具有理性与非理性的双重性质，“蕴含着向不同方向发展的可能性，即重视世界系统的流转变化和强调神秘的天人感应，这两者都在以后的岁月里获得了长足的发展，并构成中华文化鲜明特色，这便是阴阳家在中国文化史上的特殊地位之所在”。这些分析判断高屋建瓴、深刻透辟、大气淋漓，学理上无疑超越了前贤，充分体现出现代整体思维的广度和深度，打上了冯氏思维严谨而灵动的印记，闪耀着现代理性精神光彩。

三

1993年暮春，校毕《中华元典》的天瑜抱悠闲情怀，勾如烟往事，写下了《地老天荒识是非》（后改为《回眸学术理路》）。这篇寓情于理的学术自述，抒发了“天将降大任于斯人”，欲成就“表征盛衰，殷览兴废”的治史者的豪迈情怀，对自己秉持的学术理念和践行的史学精神作了拈精摘要的阐发，在学术理路的如实回眸中自然流露出不卑不亢、不骄不矜、吞吐自在、俯仰自如的性情之真。这种真性情可从他的家庭变故找到渊源：

先父性格刚直，宁折勿弯。1958年被戴上“右派”帽子，其时正在念高中的我心情十分抑郁，只有忘情于文学时方获得几分精神自由。1960年初，我正值高中毕业前夕，三兄因发表在今日看来完全正确的言论而被作为“反革命”逮捕。父兄的问题显然杜绝了我投考理想大学和专业的可能。

他没因此自暴自弃、颓废丧志，也没变成谨小慎微的君子，而是将父兄讲真话、做真人的处世之方烙印于心，义无反顾地选择了自强自立。要走近天瑜，读懂其文其人，还不可不读他写于20世纪90年代的《中国文化人的三个发展阶段》、《文化转型中的知识分子》。这两篇文章对不同历史文化背景下产生的传统士大夫和现代知识分子的品格，作了相当准确的勾勒和剖析，士大夫阶层以天下为己任的博大胸怀、强烈的政治参与意识、严格的道德自律；近代知识分子自觉而强烈的时代意识，新的知识结构，新的角色认同；作为自觉不自觉的士大夫的传人，中国知识分子将西方知识分子和中产阶级分别担当的文化重建和社会重建的任务义不容辞地一身二任。这里对知识分子群体的素描和《回眸》对知识分子个体的素描具有“互文”意义，从中不难找到作者形诸笔墨之外的意蕴所在。特别是当我读到下面两段话：

（在早期现代化过程中）纯粹学科意义的文化重建，往往被看作等而下之的不急之务，少数潜心于学科建设的文化匠师（如哲学家熊十力）长期被社会所冷待。

对孜孜于文化重建的学者型知识分子着墨较少，而这类知识分子的默默耕耘，实乃现代化事业的题中应有之义。（《知识分子与现代化之路》）

便自然而然地想到了天瑜这三十余年所走过的人生、学术道路。我不相信什么“学术凸显，思想淡出”，无思想的学术接近不了真理，无学术的思想也难有生命力。文化重建和社会重建本来是不可分离的，是中国走向现代化二而一的历史目标。不论是以学术为工具、武器直接投身社会重建，为文化重建开辟道路，还是以学术为职志，潜心于文化重建，为社会重建提供精神资源，都是现代知识分子的使命和责任，应不分轩轾，无论高下。沿着不同的路径，朝着同一的方向，都可抵达“真实意义的现代知识分子境界”。不从这个层面去认识、接受天瑜，就难以真正理解他的性情之真，难以走进他的精神世界。

“文如其人”虽不具普适性，但于天瑜是适合的，读他的论文和专著，就如读他的思想、人格，读他的性情。在他的笔下，历史不是冰冷的，当你置身其间，身边有暖意，眼前有亮光。请看：

……“三言”“二拍”所表现的带有近代意味的生活场景，其清晰程度在中国文学史上是空前的。它们好比是在乍暖还寒的冬春之交，自然景观一派肃杀，但在某些洼地，开始萌发着青草的嫩芽，这些嫩芽还很不起眼，但毕竟预示着早春季节将要来临。

乾嘉学派虽在古代文化的整理方面做了浩大的工作，有不容忽视的贡献，但就中国文化的进程而言，毕竟是一种畸形的，病态的发展，如同那些在大石镇压下的小草：弯弯曲曲，惨白焦黄，而绝不可能茁壮成长。

春秋战国时代，物质文明在迅速发展，财富、享受、欲望与野心、权势、罪恶同步增长，文明进步与道德沦丧的二律背反，越来越尖锐地刺激着思想家生发出改变现状的种种主张。如果说儒家是试图从调节人际关系入手，以阻止“世风日下”，那么道家尤其是庄子，则是从强调个体自身的价值入手，呼唤人性的复归。这种人性的复归，是要回到人所自来的原始社会，回到生命的本真状态。

从这里我们能感受到一股活泼的生命之流、性情之流的存在。这是因为，一方面，文化和文化史本来就是一个不断运动、演化着的生命过程；一方面，天瑜也把自己的生命、性情融人其中，从对象和主体、历史生命和现实生命的契合中，实现了精神的自由飞翔，性情的本色放纵。他以追求历史记载的真实性和历史评判的道义崇高性为尺度，带着批判性的理性思考进入历史、审视历史、重构历史、超越历史，既不为表现思想解放作“激烈状，也不为加大保险系数作“嗫嚅科”，执著地以一己之思想、人格、性情叩问历史，探寻历史之真。他之所以认为史学较近于文学，“钦佩前辈史家的文质彬彬，不满新旧八股的呆板乏味”，从根本上说就是要让历史活起来，赋予死去的历史以人性的暖意和亮色。

氤氲在天瑜论著中从容大气、自在自如的真性情，在他与朋友的交往中表现得更为直接。他不喜亦不乏交游，故友朋不少，圈子不小。他宽容、儒雅、谦和，但有是非底线，不人云亦云，随声附和；他交往不讲形式，不拘小节，然重情重义，一视同仁。我与他相识相交近三十年，虽然我对传统文化、国学不大喜欢，知之甚少，虽然我们少有在一起长谈畅谈的机会，但思想精神的相通使我们互相视为知己，从无隔阂陌生之感。比如赠书，他不搞“对等”，至少对我是如此。他出的书，我书架上多有，而在他手上我的书几近于无。不是我吝啬，实在无书可赠，虽“赤字”高悬，他照送不误，我也坦然照收。因为这些书不仅传递知识和思想，还传递着汩汩流淌的友情。

前年，我们相聚于湖北评书表演艺术家何祚欢工作室，三人神侃得差不多了，他忽然离座，从旁边桌子上拿起我十分眼熟的那个20世纪90年代初人用的蓝色布提包，取出备好的铅笔说要给我俩画像。我这才想起他说过的从小就迷上了人物画，连解手纸也未能幸免于涂抹的趣事。毕生第一次“被速写”，我不习惯地摆好坐姿，只十分钟他即摹毕，随即复印了一张送我，并要我在原作上题写了一句话由他“收藏”。他还告诉我们，家里有不少为学界前辈和朋友画的，言语间颇为自得。去岁相聚，他送我本由世界华人美术家收藏家联合会监制的《冯天瑜作品集》，内有“辛亥百年祭”瓷画和“学人侧影”硬笔速写共20余幅，令我大开眼界。湖北美术学院徐勇民院长评其速写“不拘一法，形神兼具”，赞其瓷画曰：“遍览陶瓷艺术，绘系列辛亥人物唯先生一人，品其画格，莫过于‘真情现史’四字。先生妙笔丹青再现辛亥百年英烈于泥火淬变中，玉润华光，韵调致远。”“真情”二字，可谓得天瑜为文为画为人之神髓！

天瑜的真性情还表现为在“名”的问题上他从不矫情，这点给我的印象更为深刻。20世纪90年代早期，高校开始有了“博导”，这是高端学术水平的一个标记，那时遴选比较严格，早期的博导很少有遭人非议质疑的，不像后来流于既滥且烂。天瑜当然希望自己在学术上的努力得到承认，期待有更好的条件做学问，于是向校方提出了申请，当时的校长徐章煌为学校发展计极力促成，我从“小道消息”得知此事，满以为不会有什么问题。一天在校区碰到天瑜，顺便问起进展情况，他没有掩饰自己的失望，也没有故意装出满不在乎的样子，在平静地告诉我事情没办成时，神情和往日有点不同。我深感意外，追问了一句：“那是哪个环节出了问题？”出于对朋友的信任，他讲了学界几位前辈对他的肯定，讲了非学术因素干扰的情况。“哪有这么巧的事？……”我听后愤愤不平地骂了两句，他连忙笑着反过来劝我：“算了算了，为这不值得，反正以后还有的是机会。”说完这句实实在在的话，他怕我再骂下去，便快步离开了。有些在乎，但不耿耿于怀，尽快自己化解掉，他的态度使事情没有发酵，画上了句号。2006年5月，我去武汉大学参加研究生毕业论文的答辩会，刚在逸夫楼前下车，天瑜从楼里迎面出来，多时不见，一阵惊喜，彼此问候过了，他习惯地以平静的声调告诉我：武大文科资深教授的评审刚刚结束，他和刘纲纪顺利通过，还讲了一些他知道的具体情况。这是水到渠成、瓜熟蒂落、实至名归之事，我当然为他和纲纪老师感到高兴。这应当是朋友相处的常态，在我面前，天瑜丝毫没有掩饰自己内心的欣慰之情，没说一句矫情的话，那刻我感受到的是信任和尊重，是对快乐的分享。教授里能评上资深的没几个（不知以后是否也会滥），这多少能说明你在特定学科领域确有实力确有贡献，你有充分的理由享受这个“名”，一个钟情于学术的人因辛勤劳动得到报偿，自我得到实现而欣慰而宣之于友，这是情感的自然流露，再真实不过了，我欣赏天瑜坦荡荡的君子之风。

在我的眼中，冯天瑜就是这样一个活出了思想、活出了性情、活出了境界，有传统文人气质的现代知识分子。在他七十华诞之际，我衷心祝福他健康长寿，为的是期望在有生之年能读到他的《中华文化史》续编《中华当代文化史》，那需要更大的学术勇气和更高的学术智慧，但天瑜并不缺少这些。不知我的奢望能否与他的学术规划不谋而合？

（原载《中国文化史探究集》，中国社会科学出版社2011年版，由作者授权本刊重发；书籍图片源自网络，其它图片由作者学生提供）

易中天

十年前，准确地说是2011年12月10日，在《南方周末》举行的活动上，钟南山院士代表主办方，向袁隆平院士颁发了致敬杯。

之后，照例有简短的采访。

采访袁隆平院士的人，是我。

之前我已经了解到，袁隆平先生并不喜欢叫他“院士”或者“教授”，更接受“袁老师”这个称呼。

于是就有了以下对话——

易中天：袁老师，向您表示祝贺，也向您致敬！我原本以为我的粉丝很多，他们叫“意粉”（哄堂大笑）。今天我才知道，您老人家的粉丝更多。但凡吃大米的都是您的粉丝，他们叫“米粉”（哄堂大笑，热烈鼓掌）。

袁隆平（笑而不语）

易中天：民以食为天。可是学农的，好像不招人待见。有个省将农学院和林学院合并，改叫“农林大学”。结果他们不愿意了。他们说，这样改，眼睛不好的以为是“农村大学”，耳朵不好的以为是“农民大学”。总之，就想把那“农”字去掉。这是为什么呢？

袁隆平：一是苦，二是穷。苦的问题，科学技术可以解决。将来，农民坐在空调房里用电脑就能种田抓害虫，那就不苦了，跟原始的农民有天壤之别。

易中天：穷的问题呢？

袁隆平：也要依靠科技进步。我的愿望，就是要大幅度提高粮食产量。不是大树底下好乘凉，是稻树底下好乘凉。水稻比高粱还高，穗子比扫帚还长，穗粒有花生米那么大。很少的土地，能产很多的粮食。多出来的土地种经济作物，穷的问题就解决了。

易中天：那就是说，将来的农民，应该又有钱，又有闲？

袁隆平：正是那样。

易中天：多出来的闲工夫，干什么呢？

袁隆平：搞精神文明建设，搞文化娱乐活动。

易中天：这样啊？我倒是听说，袁老师多才多艺，要不要现场表演一下？京剧，还是花鼓戏？

袁隆平：其实我的长项是游泳。

（哄堂大笑，易中天尴尬）

袁隆平：1947年的时候，我是武汉市的游泳冠军。

易中天：啊？正是我出生那年。袁老师，谢谢您接受我的采访！我衷心祝愿您老人家一百二十岁时，还是游泳冠军。

（全场热烈鼓掌）

没想到，不到十年，袁隆平老师竟离我们而去。

但在我的心目中，他老人家仍然是游泳冠军。

而且，采访袁隆平，更让我坚信：

一个人越是有分量，就越是平易谦和。

喜欢摆谱的，一定不怎么样。

袁隆平先生永垂不朽！

（原载“易中天”公众号，本刊获作者授权转发）

本刊综合报道，据美国国家科学院NAS官网昨日4月27日宣布，6位华人学者入选今年新增120人院士名单，占比5%。另有一位中国学者入选今年新增的26名外籍院士名单。

7位新晋院士名单如下：

Chang, Howard Y.; professor of dermatology, and director, Center for Personal Dynamic Regulomes Dermatology, Stanford University School of Medicine, Stanford, Calif.

程亦凡，Cheng, Yifan; investigator, Howard Hughes Medical Institute; and professor, department of biochemistry and biophysics, University of California, San Francisco

黄永刚，Huang, Yonggang; Walter P. Murphy Professor of Civil and Environmental Engineering and Mechanical Engineering, department of mechanical engineering, McCormick School of Engineering, Northwestern University, Evanston, Ill.

华泰立，Hwa, Terence T.; co-director, specialization in quantitative biology, and distinguished professor, department and division of biological sciences and department of physics, University of California, San Diego

曹颖，Tsao, Doris Y.; investigator, Howard Hughes Medical Institute; and professor of biology, California Institute of Technology, Pasadena

杨丽笙，Young, Lai-Sang; Henry and Lucy Moses Professor of Science, Courant Institute of Mathematical Sciences, New York University, New York City

曹晓风，Cao, Xiaofeng; co-director, CAS-JIC Centre of Excellence for Plant and Microbial Science; and head, Center for Genome Biology, Institute of Genetics and Developmental Biology, Chinese Academy of Sciences (People’s Republic of China)

其中，黄永刚教授曾在伊大机械工程系任教。

详情见NAS官网：

http://www.nasonline.org/news-and-multimedia/news/2020-nas-election.html